توسعه مبتنی بر عقلانیت در ایران
"آنچه بيش از همه محرك تفكر است اين است كه ما [همهي انسانها] هنوز فكر نميكنيم."
(مارتين هايدگر)1
نویسنده :دکتر حمید عضدانلو به نقل از نشریه نامه شهریور۸۵
مقدمه:
آنچه در ادامه ميخوانيد نه معرفي و تجزيه و تحليل موانع تاريخي توسعهي عقلي بلكه تنها قدم كوچكي است براي يافتن راهي كه شايد بتوان از طريق آن، اين موانع را شناخته و چهبسا از سر راه خود برداريم. اميدوارم اين تلاش گشايشي باشد براي برداشتن قدمهاي بعدي.
يكي از اصول تفكر تعقلي ابن خلدون اين است كه در راستاي پيبردن به علل رخدادها، بهويژه رخدادهاي اجتماعي، بايد از تكسبببيني برحذرباشيم. از اينرو، و به پيروي از اين شيوه، موانع توسعهي عقلي در ايران را نه ميتوان و نه بايد فقط يكي از علل اقتصادي، سياسي، فرهنگي، اجتماعي، ديني، و غيره دانست. اگر مانعي در اين راه باشد، يقيناً تركيبي است از همهي عواملي كه سازندهي "انسان ايراني" است. از آنجا كه شناسايي اين عوامل و پيبردن به ارتباط ديالكتيكي ميان آنها از حوصلهي اين مختصر خارج است، در اين مقاله فقط از سه منظر فلسفي، مذهبي و آموزشي به اين مقوله پرداخته خواهد شد. گرچه هرسه ديدگاه، بخشي از ديدگاه فرهنگي جامعهي ما را تشكيل ميدهد، تحقيق جداگانه دربارهي عامل فرهنگ، بهمثابه يكي از موانع "گفتوگو" در ايران، را به مكان و زمان ديگري موكول ميكنم. ضمناً ضروري ميدانم تا به اين نكته اشارهكنم كه بهدليل درگيريها و تنشهاي سياسي موجود در جامعهي كنوني ايران، ميان گروهها و جناحهاي متخاصم، اين امكان وجود دارد كه برخي از نظرات مندرج در اين مقاله مطابق ميل و سليقهي برخي افراد يا جناحها نباشد. آنچه درپي ميخوانيد، تنها نظري شخصي و بهدور از هرنوع ايدئولوژي سياسي است. از اينرو، ادعايي درمورد صحت اين نظرات وجود ندارد و فقط پيشنهادي است كه ميتواند از ذهن هر انسان سادهانديشي تراوشكند. اين بحث دعوتي است براي ورود به يك "ديالوگ" و نه يك "مونولوگ( "به بحث ذيل تحتعنوان "ديالوگ" رجوعكنيد.) انتقاداتي را كه بر اين مختصر وارد شود، بدون قصد پاسخگويي، از پيش پذيرايم و براي انديشهي همهي منتقدان، خصوصاً مخالفان نظرات خود، ارج و احترامِ بسيار قايلم.
بحث ذيل، نگاهي فلسفي به يك مسألهي اقتصادي– سياسي– فرهنگي– اجتماعي به نام توسعه است. اين بحث بر يك فرضيهي كلي استوار است كه ميتوان آنرا به دو صورت عاميانه و آكادميك مطرحكرد. براي طرح اين فرضيه بهصورت عاميانه ميتوان اينطور گفت كه چاله–چولههايي كه بر سر راه "پيشرفت" و "بهبود" وضع زندگي خود ميبينيم، تجلي چاله–چولههايي است كه در ذهن ما وجود دارد. براي پركردن چاله–چولههاي مسير "پيشرفت"، بايد قبل از هر چيز چاله–چولههاي ذهن خود را پُركنيم. اين همان چيزي است كه اصطلاحاً به آن فرآيند عيني يا مادي شدن انديشهميگويند. اگر بخواهيم همين فرضيه را بهصورت آكادميك بيانكنيم، ميتوان آن را بهاينصورت توضيح داد كه: "توسعه" نيازمند انديشهي جمعي است و دستيابي به انديشهي جمعي نيازمند حضور در قلمرو ديالوگ است و براي ورود به فرايند ديالوگ نيازمند تفكر انتقادي هستيم."
اين فرضيه از سه مفهوم كليدي تشكيل شده است: انديشه، انتقادي بودن آن، و توسعه. منظور من از انديشه همان فكر، عقل يا خرد است كه ظرفيت آن را طبيعت در اختيار انسان قرار داده است. بنابراين، بخش فلسفي عنوان اين بحث ميتواند فكر، عقل يا خرد انتقادي باشد.
انتقاديبودن انديشه
از منظر جامعهشناسي، اين اصطلاح وابسته به مكتب فرانكفورت است و بر اين فكر استوار است كه چيزي وجود دارد كه اساساً انساني است، و آن توانايي كار دستهجمعي براي ايجاد تغيير در محيط است. اين موضوع مقياس، سنجش يا متري در اختيار ما ميگذارد كه با استفاده از آن ميتوانيم دربارهي جوامع موجود به داوري بنشينيم و آنرا نقدكنيم. بهعبارت ديگر، عواملي كه مناسبات اجتماعي ما را پارهپاره ميكنند، مانع كار دستهجمعي ما ميشوند، و توانايي ما را براي انتخاب و تصميمگيري در تعاون با يكديگر از بين ميبرند، بايد در معرض نقد نظاميافتهاي قرارگيرند. اين تعريف از انتقاديبودن انديشه، كه يك تعريف جامعهشناختي است، بر يك نگرش فلسفي استوار است كه بخشي از اين بحث را تشكيل ميدهد كه در ادامه به آن خواهم پرداخت.
مفهوم كليدي ديگر اين بحث، توسعه است. توسعه از جمله اصطلاحاتي است كه در جامعهشناسي كاربرد زيادي دارد و بيشتر درمورد تحولات و دگرگونيهاي عمدي در جهت "پيشرفت" يا تجدد جوامعي كه به جوامع توسعهنيافته معروف هستند، بهكار ميرود. اين مفهوم متكي بر برنامهريزي آزادانه بوده و داراي بار ارزشي و مقايسهاي است. در اينجا، من بر مفهوم دگرگونيهاي عمدي تكيه ميكنم. منظور از دگرگوني عمدي، آنگونه دگرگوني است كه طبيعت در آن نقش كمرنگي داشته و مسؤوليت آن مستقيماً به عهدهي انسان است. در اينگونه دگرگوني، انسان آگاهانه و در جهت "پيشرفت" و "بهبود" وضع زندگي خود دست در طبيعت برده و آن را براي منافع خود تغيير ميدهد. بنابراين، در اينگونه تغيير نه طبيعت بلكه انسان مسؤول است. ابزاري كه انسان براي چنين تغييري در اختيار دارد همان انديشه يا خرد اوست. انديشه يا خرد انسان مسلح به ابزاري است به نام كلام يا زبان كه از طريق آن انسانها ميتوانند انديشههاي خود را با يكديگر به اشتراك گذاشته و به يك انديشهي جمعي دست يافته و آنرا براي بهبود زندگي اجتماعي خود بهكار گيرند.
انديشهي انسان، مانند خود او، وقتي تنها بماند كمرو و محتاط است و به همان نسبتي كه با شمار بيشتري از مردم پيوند يابد محكمتر و مطمئنتر ميشود. عقيده هنگامي شكل ميگيرد و به امتحان ميرسد كه در جريان تبادل نظر با آراي ديگران محك بخورد. بنابراين، اختلاف عقيده فقط به واسطهي گذر از صافي عدهاي كه بههمين منظور برگزيده شدهاند، حل ميشود. اين عده خودبهخود دانا و خردمند نيستند ولي هدف مشتركشان دانايي و خرد است، خردي كه بايد بهرغم خطاپذيري و ضعف انسان حاصلگردد. عمل انسان هم، كه ثمرهي انديشهي اوست، هرچند به انگيرههاي مختلف و به تنهايي از افراد صادر ميشود، زماني به نتيجه ميرسد كه بهصورت كوشش مشترك درآيد. بهقول هانا آرنت، در انسان، توان عمل تنها نيرويي است كه به تعدد نيازمند است. اين است دستور زبان عمل.
اين ابزار، يعني همان كلمات كه انسان در توسعهي آن نقش كليدي را بازيكرده است، نشانههايي هستند براي برقراري ارتباط ميان انديشهها. بدون كلمه نميتوان انديشيد. اگر كلمه را از ما بگيرند انديشيدن را از ما گرفتهاند. ميبينيم كه در اينجا ما مفهوم ديگري بهنام "ارتباط" را وارد بحث خود كرديم. براي رسيدن به يك انديشه و عمل جمعي ارتباط ضروري است، و براي برقراري و تقويت ارتباطات ميان افراد بايد فضايي را خلقكرد كه انديشهها بتوانند آزادانه و بدون هيچ مانعي در آن پروازكنند. چنين فضايي در قلمرويي است كه من آنرا قلمرو ديالوگ مينامم.
براي ورود به بحث، قبل از هر چيز اجازه دهيد به ريشهيابي لغوي يكي از كليديترين مفاهيم اين بحث يعني ديالوگ بپردازيم.
ديالوگ
در زبان انگليسي مفاهيم متعددي، با معاني متفاوت، وجود دارد كه براي آنها مترادفهاي نسبتاً يكساني در زبان فارسي برگزيده شده است. در ارتباط با بحث موردنظر اين سطور، به آوردن يك مثال اكتفا ميكنم: با نگاهي به فرهنگهاي لغت انگليسي به فارسي ميبينيم كه مثلاً براي سه مفهوم discussion، dialogue، و conversation مترادفهاي نسبتاً يكساني معرفي شده است. مفهوم discussion را "بحث"، "گفتوگو"، "مذاكره" و "مناظره" ترجمهكردهاند، مفهوم dialogue"مفاوضات ميان دو يا چند نفر"، "در بحث و مكالمه شركتكردن"، "بهصورت مكالمه مطلبي را ادا كردن"، "گفتوگو"، "پرسش" و "سؤال و جواب" ترجمه شده است و مفهوم conversation"گفتوگو"، "گفت و شنيد"، "مكالمه"، "محاوره"، "مذاكره"، "صحبت"، "آميزش"، "معاشرت يا اختلاط" ترجمه شده است. در زبان انگليسي، ميان اين مفاهيم تفاوتهاي ظريفي وجود دارد.
بسياري اين تصور را دارند كه ديالوگ (dialogue) بهمعناي گفتوگو (conversation) ميان افراد است. ديالوگ ريشه در زبان يوناني دارد و از دو كلمهي dia و logos استخراج شده است. dia بهمعناي through"(از ميان"، "از وسط"، "از توي)" است، و logos معني كلمه يا معنا (word or meaning) را ميدهد. از اينرو، ديالوگ به معني كلمه يا معنايي است كه بدون هيچ ممانعتي ميان افراد يا گروهها جاري شده و حركت ميكند. بنابراين معني ديالوگ فاصلهي زيادي با معاني discussion و conversation دارد. از ديدگاه ريشهشناسي discussion بهمعناي "جداشدن" و "جدا كردن" است؛ گرچه اين مفهوم ميتواند ارزشمند بوده و كاربرد زيادي داشته باشد، اما مانند يك بازي است كه هدفش پيروزشدن است. بهعبارت ديگر، discussion يك بازي است كه در آن برد و باخت وجود دارد. درصورتي كه ديالوگ يك بازي است كه بازنده ندارد. در اين بازي، طرفهاي درگير، همه برنده هستند. ديالوگ يك نيروي خلاق است. ديالوگ تنها راه خلق همنوايي و هماهنگي و بهوجودآورندهي اعتماد و دركي است كه ميتواند گروهي از افراد را به يك تشكيلات، با هدف و عمل يكسان، تبديلكند. هدف ديالوگ برقراري ارتباطات جديد است. ديالوگ مكانيزمي است كه ميتواند حاصل جمع دو – و– دو را بيشتر از چهار كند.
هيچ انساني جدا و منزوي از جامعه نيست و جزيي از كل جامعه بهشمار ميآيد و با ديگر اجزاي جامعه در ارتباط است. همين ارتباط است كه به اجزا معنا و مفهوم ميبخشد و هويت آنها را مشخص ميكند. همهي انسانها پيشفرض يا اِنگاشتهايي دارند كه بهمثابه نقشهاي است كه معناي زندگي را در آن ترسيمكردهاند. براساس راهنمايي همين نقشه است كه همهي ما براي پرسشهايي از قبيل "از كجا آمدهايم؟"، "هدف از زندگي چيست؟"، "چه چيز خوب است و چه چيز بد؟" و ... پاسخهايي داريم. اساس اين انگاشتها در دوران كودكي، در خانواده، توسط معلمان و كتابهايي كه خواندهايم پيريزي شده است. ما اين انگاشتها را در ژرفاي خود حفظ ميكنيم و هويت خود را توسط آنها تعريفكرده و تشخيص ميدهيم. زماني كه اين انگاشتها زير سؤال ميروند يا به چالش كشيده ميشوند، شديداً از آنها دفاع ميكنيم. برخي حتي براي دفاع از اين انگاشتها، البته اغلب ناخودآگاه، جان خود را از دست ميدهند يا جان ديگري را ميگيرند. بههميندليل است كه كار گروهي هميشه دشوار است و اغلب اوقات به متلاشيشدن گروه ميانجامد. مقصر و متهم اصلي اين متلاشيشدن فرايند و شيوهي انديشيدنِ خود ماست. اغلب، زماني كه قصد انجام كاري را داريم، ناخودآگاه احساس ميكنيم كه نيروهايي سد راه انجام كار ما هستند. اين احساس بسيار مخرب است و انرژي ما را هدر ميدهد. ما دايماً براي كاري كه مايل به انجام آن نيستيم بهانهتراشي ميكنيم و ميگوييم: "مشكل است، نميگذارند، نميشود"، و غيره. ما متوجه اين نكته نيستيم كه اين بهانهتراشيها مولد خواستهاي ژرف و پنهان ما هستند و ريشه در فرهنگي دارند كه در آن رشدكردهايم.
بنابراين، فرهنگها نقش مهمي در تسهيل يا كندكردن فرآيند ديالوگ بازي ميكنند. براي اينكه بحث به درازا نكشد، اجازه دهيد فرهنگ را بهصورت "يكسري معاني مشترك" تعريفكنيم. اين معاني مشترك، ارزشها، اصول، شيوههاي رفتار، و كل توليدات مادي و غيرمادياي را شامل ميشود كه نتيجهي خلاقيت انسان در زمانها و مكانهاي مختلف است. فرهنگ يك ميانجي نامريي است كه به ما كمك ميكند تا تنفسكنيم. بدون فرهنگ، گروهها از هم متلاشي ميشوند. فرهنگ سيماني است كه انسانها را به يكديگر ميچسباند. فرهنگ جعبهاي است كه همهي توليدات مادي و غيرمادي ما را در خود جاي ميدهد. فرهنگ ابزاري است كه گويي تمام گذشتهي ما، چه "خوب" و چه "بد"، را در زمان حال متجليكرده و متوقف ميكند. ما فقط زماني از موجوديت، حضور، و تأثير فرهنگ خود، آگاه ميشويم كه بهطور ناگهاني با فرهنگ متفاوتي روبهرو شويم و رفتارهايي را مشاهدهكنيم كه متفاوت از رفتارهاي ماست.
اگر افراد خود را ملزم به شركت در ديالوگ كرده و براي مدتي آنرا تحملكنند، تحرك انديشهي خود را نهفقط در سطح آگاهي بلكه در سطح ناخودآگاه و پنهان نيز تجربه ميكنند؛ ناخودآگاهي كه توصيفپذير نيست. انديشيدن باهم و در ارتباط با يكديگر قدرت عظيم و پنهاني دارد كه قابل سنجش نيست. در ديالوگ نيازي به قبول عقايد و نظرات ديگران نيست. ديالوگ مشوق شركت افراد در يك ائتلاف معاني مشترك است كه ميتواند منجر به يك عمل مشترك شود. ديالوگ نوعي كنجكاوي است كه ارزشها و قضاوتهاي شخصي در آن دخالت ندارد. در غيراينصورت، فرآيند انديشيدن تكتك ما نيز يك فرآيند پارهپاره و متلاشي است. متأسفانه وقتي كه ما شاهد تشكيل يك گروه، براي رسيدن به يك هدف، هستيم، اولين چيزي كه توجه ما را جلب ميكند اين است كه افراد قادر به شنيدن سخنان يكديگر نيستند. در اينگونه جلسات ما بيشتر شاهد يك همسرايي، با ويژگي مونولوگ (monologue) هستيم؛ بهاينمعنا كه هركس در حال زدن حرف خود است، بدون اينكه به سخن ديگران گوش دهد.
آنچه بحث ما را، دربارهي فرهنگ، بيشتر و بيشتر پيچيده و بغرنج ميكند اين است كه در درون همهي فرهنگها خُرده فرهنگهاي متعددي وجود دارد كه كاملاً متفاوت از يكديگرند: خُرده فرهنگهاي قومي، مذهبي، اقتصادي، اجتماعي، و غيره. اين خرده فرهنگها، بهصورتي يكنواخت، باعث جدايي افراد و گروهها شده و در راه يك ديالوگ خلاق ايجاد سد ميكند. داستان اين جداييها ادامهخواهديافت، مگر اينكه اين تفاوتها تشخيص داده شود، درك شود، و به آنها نه بهصورت عناصر مزاحم همبستگي بلكه بهصورت اجزايي توجه شود كه، در درون يك كل، با هم در ارتباط بوده و به يكديگر وابسته هستند.
اغلب اين تصور وجود دارد كه براي رسيدن به يك هدف مشترك، افراد و گروهها بايد مانند هم بينديشند. اين تصور شديداً رنگوبوي سياسي دارد و نهادهاي آموزش و پرورش رسمي كه يكي از سياسيترين نهادهاي حكومتها هستند، به رشد اين تصور دامن ميزنند. هيچچيز نميتواند مخربتر و غيرخلاقتر از اين باشد كه انسانها كپي يكديگر باشند. دراينصورت، فرهنگ كه همان توليدات و خلاقيتهاي مادي و غيرمادي انسان است، متوقف ميشود. بهقول آلمانيها، يكي از دو نفري كه يكسان ميانديشند اضافي است.2 براي رسيدن به يك هدف مشترك و همگاني نيازي به انديشيدن يكسان افراد نيست، بلكه نياز به يافتن مخرج مشترك خواست همگاني و تلاش در راه رسيدن به آن است. شناخت اين مخرج مشترك از جمله ضروريات هر تلاش جمعي است.
ما اين را بهخوبي ميدانيم كه كار گروهي بسيار سخت و دشوار است، خواه اعضاي اين گروه متعلق به يك خانواده، قوم، مليت، و نژاد باشند يا نباشند. يكي از سادهترين مثالهايي كه در اينمورد ميتوان زد، دشواري تصميمگيري اعضاي يك خانواده براي رفتن به رستوران دلخواهي است كه موردتأييد همهي اعضا باشد؛ اما اين نيز ميتواند درست باشد كه يك ديالوگ باز، قابل تحمل، و صادق، ظرفيت بهوجودآوردن ميداني را دارد كه در آن افراد فضاها و زمانهايي را كشف ميكنند كه از طريق آن ميتوانند از فشارهاي فرهنگي خلاصي يافته و خلاقيت فردي خود را بروز دهند. فرآيند ديالوگ ميتواند شركتكنندگان را از محدوديتهاي واقعي و غيرواقعي تحميلشده به آنها آزاد سازد. با شركت در ديالوگ و در فرآيند آن، افراد ميتوانند اعتماد بهنفس، ارزش، و احترام خود را باز يابند. ثمرهي اين بازيافت اين است كه خلاقيتها از قيد و بند رها شده و كل گروه از ثمرهي اين رهايي بهرهمند ميشود. در غيراينصورت، افراد از بهرهگرفتن از ظرفيتهاي خود محروم ميمانند. اگر ديالوگ در ميان افراد گروه بهصورت عادت درآيد، ارتباطات جديدي ميان آنها بهوجود ميآيد كه منجر به برقراري احترام متقابل ميان آنها ميشود. در چنين شرايطي است كه گروه ميتواند قدمي مثبت در راه حل مشكلات خود بردارد. اين ارتباطات جديد كه ثمرهي شركت در فرآيند ديالوگ است، اين امكان را بهوجود ميآورد كه اعضاي گروه، بهتر و با احترامي بيشتر از سابق، يكديگر را تحملكنند. البته اين فرآيند بسيار كند و طولاني بوده و نيازمند صبر، تحمل، و بردباري است. شركت در فرآيند ديالوگ مانند حركت بر روي محيط دايرهاي است كه همهي نقاطش به يكديگر وابسته و در ارتباطند و اگر نقطهاي از آن حذف شود، ديگر دايرهاي در كار نيست. در فرآيند ديالوگ، كيفيت ارتباطات تعيينكنندهي كيفيت تفكر است؛ كيفيت تفكر تعيينكنندهي كيفيت عمل است؛ كيفيت عمل، تعيينكنندهي كيفيت ثمرهي عمل است؛ و كيفيت ثمرهي عمل، تعيينكنندهي كيفيت ارتباطات است. اين دايره، دايرهي پويايي است و همهي عناصر تشكيلدهندهي آن در حفظ آن سهيم هستند. نميتوان يك عنصر را بهنفع عنصر ديگر كنار زد. اگر ما يكي از عناصر تشكيلدهندهي اين دايره را، بههردليلي، از دور خارجكنيم يا فشار بيش از حدي به آن واردكنيم، ساختار كل دايره را از حالت تعادل خارجكرده و چهبسا از هم گسيختهايم.
(طرح يك)
واردشدن در فرآيند ديالوگ نيازمند تفكري انتقادي است؛ يعني تفكري كه قدرت "استدلال" و "خودانديشي" داشته باشد. گرچه طبيعت ظرفيتهاي "استدلال" و "خودانديشي" را در ما نهفته است، ولي شرايط عيني جامعه است كه ميتواند اين ظرفيتها را سركوبكرده يا شكوفا كند. اگر اين شرايط اجازهي شكوفاشدن اين ظرفيتها را ندهد، رشد انسان، از بدو تولد تا دم مرگ، فقط به رشد فيزيكي خلاصه ميشود. بهعبارت سادهتر و بهقول جان لاك، مغز انسانها در آغاز صفحهاي سفيد يا لوحي پاك بيش نبوده و نتيجتاً تفاوتهاي موجود در باورها و دانشهاي انسانها ثمرهي تأثير محيط است. از اينرو، يكي از موانع عمدهاي كه بر سر راه فرآيند ديالوگ (در جامعهي ما و چهبسا بسياري از جوامع ديگر) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادي است؛ و يكي از موانع عمدهاي كه بر سر راه رشد چنين نگرشي قرار دارد، نهادهايي مانند نهاد آموزش و پرورش است كه بهدليل سياسي بودنشان سد راه رشد چنين تفكري ميشوند. براي پرداختن به اين مسأله، ضروري است تا كمي دربارهي ويژگيهاي "تفكر انتقادي" صحبت شود.
ويژگيهاي اين تفكر را ميتوان در رسالهي "نقد خرد ناب" كانت جستوجو كرد، زيرا ظاهراً در اين رساله است كه بحث دربارهي "عصر روشنگري"3 جاي خود را به بحث دربارهي "عصر انتقاد"4 ميسپارد. در حقيقت، مقالهي "روشنگري چيست؟5" كانت پيش درآمد بحثهاي دقيق فلسفي او دربارهي نقادي خرد ناب ميشود؛ و در همين بحثهاي اخير است كه عبارت "عصر انتقاد" جايگزين عبارت "عصر روشنگري" ميشود؛ بهعبارت ديگر، مفهوم "انتقاد" مترادفي ميشود براي مفهوم "روشنگري."
در نزد كانت، روشنگري، يا همان تفكر انتقادي، دلالت ضمني بر اين دارد كه بشر به توانايي فكركردن براي خود ،آگاه شود. اين آگاهي زماني متجلي ميشود كه انسان بتواند خود را از "قيمومت خودساخته"6 رها سازد؛ بهعبارت ديگر، افراد تا زماني كه خود را تسليم قدرتهاي سنتي دولت، كليسا، و كارهاي عامهپسند كرده و از "فكركردن براي خود" ابا دارند، نميتوانند به "تفكر انتقادي" مسلح شوند. اين به آن معنا نيست كه انسانها ميتوانند از تأثيرات ريشهاي اجتماعي–فرهنگي آزاد باشند يا تفكرشان كانون امني تلقي شود كه مستقل از اين تأثيرات عمل ميكند. چنين امري از نظر هستيشناختي تقريباً غيرممكن است. همهي ما از شرايطي اثر ميپذيريم كه عمل فكركردن در چارچوب آن صورت ميگيرد. اين فقط بدان معناست كه بايد در ارتباط با اين سنتها و قيدوبندها نگرشي انتقادي داشت و آنها را آگاهانه برگزيد، و كوركورانه تسليم آنها نشد. دراينصورت، فكركردن براي خود (چيزي كه كانت آن را reasoning مينامد)، حداقل در سطح تصميمگيري براي گسستن از نمادهاي قدرت سنتي، مترادف با انتقاد است. تا زماني كه ما كوركورانه بهدنبال قدرتهاي سنتي حركتكنيم، در مرحلهي "خامي و ناپختگي" بهسر ميبريم. "خامي و ناپختگي"، در نزد كانت، يعني اينكه ما نتوانيم، بدون راهنمايي ديگران، عقل خود را بهكار بيندازيم. "خامي و ناپختگي" يعني اينكه يك كتاب، جانشين فهم ما؛ يك مرشد، جانشين وجدان و آگاهي ما؛ و يك پزشك ،تعيينكنندهي رژيم غذايي ما شود.7 درست در چنين شرايطي است كه ما نميتوانيم وارد فرآيند ديالوگ شويم. فرآيندي كه ما در اين شرايط وارد آن ميشويم يك فرآيند مونولوگ است، به اين معنا كه ما عملكنندهي فكر ديگران هستيم.
بهعقيدهي كانت، عصر انتقاد را ميتوان در شعار حكمتآميز "شهامت استفاده از عقل خود را داشته باشيد"8 خلاصهكرد. اين شعار راهي است كه هم فرد بهروي خود ميگشايد و هم آنرا به ديگران مينماياند. چون از يكطرف استفاده از عقل و دانستن، مستلزم پرسش است. از طرف ديگر ريشهي خامي و ناپختگي در قبول سلطهي ديگران، بدون كاربرد عقل، معرفي شده است؛ شعار فوق را ميتوان بهصورت زير نيز تعبيركرد: جسارت دانستن و زيرسؤالبردن داشته باشيد؛ مسايل را بهسادگي نپذيريد و در آنها تعمقكنيد. بنابراين ميتوان چنين نتيجهگرفت كه انتقاد، روندي است كه انسانها هم بهطور جمعي در آن شركت ميكنند (ديالوگ) و هم بهعنوان يك عمل شجاعانهي فردي به تكامل خود ميپردازند (كشف فضاها و زمانهايي كه ميتوان از طريق آن از فشارهاي فرهنگي خلاصي يافته و خلاقيت فردي را بروز داد.) انسان هم عنصر و هم عامل اين فرآيند است.
كانت، براي نشاندادن يكي از مهمترين مشخصات ويژهي "خامي و ناپختگي"، جملهي معروف "فكر نكنيد، اطاعتكنيد" را مثال ميآورد. بهنظر او اين مشخصه را ميتوان در اَشكال مختلف مقررات ارتشي "خِرَد مورزيد! سرگرم مشقتان باشيد"!، مقررات مذهبي "خرد مورزيد! ايمان داشتهباشيد"!، و مقررات سياسي "خرد مورزيد! اطاعتكنيد"! مشاهدهكرد.9 انسان زماني به دورهي "بلوغ و پختگي" قدم ميگذارد كه بهجاي اينكه از او بخواهند كوركورانه اطاعتكند، به او گفته شود "تا آنجا كه ميتوانيد و درمورد هرچه ميخواهيد خرد بورزيد، اما فرمانبُردار باشيد."10
كانت، براي اثبات اين نظر خود، وجه تمايزي ميان كاربرد عقل در قلمروهاي "خاص( "Private) و "عام( "Public) قايل ميشود. وي در مقالهي خود تحتعنوان "روشنگري چيست؟" نشان ميدهد كه چهگونه "فكركردن براي خود" بر پايهي تضادي پيريزي شده است كه ميان "عام" و "خاص" وجود دارد. كانت با آوردن مثالهايي مانند پيشواي روحاني، مأمور يا مستخدم دولت، و سرباز، محدودهي "خاص" را قلمرويي توصيف ميكند كه در آن مثلاً سرباز دستمُزد خود را از راه جنگيدن براي فرمانروا و دفاع از متصرفات او بهدست ميآورد. در نزد كانت، در چنين قلمرويي، سرباز مطلقاً اجازهي فكركردن براي خود را ندارد؛ زيرا با چنين عملي تلويحاً باعث بروز كشمكشي ميان "خلوت خود" و قلمرو خاص خودمختاري تشكيلاتي ميشود كه سرباز در آن به خدمت مشغول است. اگر در چنين قلمرويي به سرباز اجازه داده شود كه فرماندهي خود را زير سؤال ببرد، آنوقت اين امكان بهوجود ميآيد كه يك الزام مخفي روشنفكري سد راه انجام وظيفهي او شود.
در مقابل اين، كانت قلمرويي عمومي را قرار ميدهد كه در آن افراد بهراستي حق استفادهي آزاد از عقل خود را داشته باشند؛ بهعنوان مثال، اگر همان سرباز بخواهد وقت آزاد خود را صرف نوشتن مقالهاي كند كه در آن فلسفهي جنگ را زير سؤال برده و از فلسفهي صلحجويي پشتيبانيكند، ميبايست براي انجام چنين كاري كاملاً آزاد باشد– البته تا آنجا كه خواستار كارهاي فتهانگيز نباشد– بهعبارت ديگر، افراد زماني حق فكركردن براي خود را دارند كه در فكركردن، مسايل عمومي را مدنظر قرار دهند. اين همان چيزي است كه ما از آن بهعنوان مخرج مشترك خواست همگاني يادكرديم. دراينصورت، تفكر انتقادي باعث نوعي گسستگي ميان فكر و عمل فكر ميشود.
در نزد كانت، "كاربرد عقل در قلمرو عمومي ميبايستي هميشه و در همهي شرايط آزاد باشد؛ و اين بهتنهايي ميتواند باعث روشنگري همهي انسانها شود. درصورتيكه ميتوان از كاربرد عقل در قلمرو خاص جلوگيريكرد، بدون اينكه مانعي بر سر راه پيشرفت روشنگري ايجاد كرده باشيم." 11منظور از قلمرو خاص، قلمرويي است كه در آن فرد وظيفهي مشخصي را براي رسيدن به هدفي مشخص، بهعهده گرفته باشد (مانند پرداخت ماليات توسط يك شهروند، انجام دستور رييس توسط يك كارمند دولت، فرمانبُرداري يك سرباز از فرمانده خود، و غيره.) بهنظر كانت در چنين شرايطي نبايد اجازهي خِرَدورزيدن و انتقاد داده شود.
چنين تعريفي از تفكر انتقادي، يا روشنگري، باعث بروز ابهامي در مفهوم كلي "آزادي بيان" شده و مسألهي تفكر انتقادي را بهعنوان يك مسألهي سياسي جلوه ميدهد. پرسشي كه در اينجا مطرح است اين است كه چهگونه ميتوان فهميد كه عقل، در قلمرو عمومي، آزادي موردنظر را بهدست آورده است؟ چهگونه ميتوان به اين مسأله پيبرد كه جسارت دانستن و كاربرد عقل (در شرايطي كه افراد ميبايستي به حد وسواس مطيع باشند) شكل عملي بهخود ميگيرد يا نه؟ درست همينجاست كه كانت همزمان كه عصر روشنگري و انتقاد را عصر فردريك كبير (صاحب قدرت سياسي زمان كانت) ميخواند،12 بستن قراردادي را به وي پيشنهاد ميكند؛ قراردادي كه ميتوان آنرا قرارداد ميان تفكر انتقادي و قدرت سياسي تلقيكرد. اين همان قراردادي است كه ميشل فوكو آنرا قرارداد بين "استبداد خردگرا"13 و "عقل آزاد"14 ميخواند. بهعقيدهي فوكو، با چنين قراردادي "كاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومي، ضامن فرمانبُرداري ميشود، بهشرط آنكه اصول سياسياي كه ميبايستي اطاعت شوند خود را با عقل جهانشمول هماهنگگردانند."
اطاعت محض در قلمرو خاص را نبايد صرفاً عدم كاربرد عقل بهشمار آورد. برعكس، عقل ايجاب ميكند تا در اين قلمرو، كه يك قلمرو تشكيلاتي با اهداف گروهي است، الزامات مخفي روشنفكرانهي فردي سد راه انجام وظيفه نشود. بنابراين "اطاعت محض" يعني قبول مسؤوليت و انجام وظيفه در راه رسيدن به يك هدف گروهي و تشكيلاتي. بهعبارت ديگر گسستگي ميان فكر و عمل اجتماعي بهاين معناست كه عقل بايد هميشه آزاد باشد، منتها در قلمرو تشكيلاتي، با محدوديتهايي روبهروست كه براي پيشبُرد اهداف گروهي مجبور به اطاعت ميشود. اين اطاعت محض خود نوعي كاربرد عقل است كه ميتوان آنرا عقل ابزاري يا عقل عملي ناميد. از اينرو، ميتوان چنين نتيجهگرفت كه گسستگي تفكر و عمل اجتماعي، نشانهاي است كه سازندهي استقلال (وازاينرو آزادي) فرد است، البته فردي كه از آغاز عقلگرا تصور شده است. درواقع عقل در هر دو قلمرو (چهخاص و چه عام) مسؤول است. اطاعت در قلمرو خاص يعني كاربرد عقل بهمثابه قبول مسؤوليت گروهي و تشكيلاتي، و آزادي در قلمرو عمومي يعني كاربرد عقل بهمثابه قبول مسؤوليت در برابر بشريت و عقل آزاد.
در اينجا نكتهي بسيار ظريفي ديده ميشود كه ميشل فوكو توجه ما را به آن جلب ميكند؛ و آن اين است كه شايد درك فلسفي از استقلال فكر، نشانهاي تاريخي از روابط قدرتي باشد كه تشكيلدهندهي عمل اجتماعي است. از اينرو، يكي از عوامل تعيينكنندهي تفكر انتقادي و به تبع آن آزادي انديشه و بيان، ساختار قدرت سياسي است؛ زيرا تفكر براساس دركي كه از قدرت سياسي موجوددارد، دست به خِرَدورزي ميزند. بههميندليل است كه ميشل فوكو قراردادي را كه كانت با فردريك دوم ميبندد، قرارداد ميان "استبداد خردگرا" و "عقل آزاد" ميخواند. در نزد وي، كاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومي، زماني ميتواند ضامن فرمانبُرداري شود كه اصول سياسياي كه ميبايستي اطاعت شوند، خود را با عقل جهانشمول همآهنگ گردانند. اين بدان معناست كه اگر صاحبان قدرتهاي سياسي فقط بهفكر حفظ قدرت خود باشند و آزادي عقل را ناديده گرفته و خود را با آن همآهنگ نكنند، نميتواند انتظار فرمانبُرداري در قلمروهاي خاص، براي انجام كارهاي گروهي و تشكيلاتي، را داشته باشد. در چنين حالتي اساس اطاعت افراد نه بر عقل و آزادي انديشه بلكه بر ترس استوار ميشود. از آنجا كه ترس بيشتر يك امر احساسي– غريزي است تا عقلاني، و واردشدن در فرآيند ديالوگ، با ساختار قدرت، نيازمند كاربرد عقل و آزادي انديشه است، رابطهي ميان تودهي مردم و قدرتهايي كه آزادي عقل را ناديده ميگيرند هميشه رابطهاي يكجانبه با ويژگيهاي مونولوگ است. در چنين شرايطي، اساس اطاعت مردم از صاحبان قدرت، نه بر مشروعيت بلكه بر ترس استوار ميشود. بهعبارت ديگر، صاحبان قدرت بهدليل محدودكردن آزادي انديشه نميتوانند مشروعيتي براي خود كسبكنند. سكوت تودههاي مردم، در چنين شرايطي، هميشه گولزننده است و اين ابهام را براي صاحبان قدرت بهوجود ميآورد كه اين سكوت نشانهاي از مشروعيت قدرت آنهاست.
پيشتر به اين نكته اشارهكرديم كه يكي از موانع عمدهاي كه بر سر راه فرآيند ديالوگ (در جامعهي ما) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادي است، و يكي از ويژگيهاي نگرش انتقادي، تميز دادن قلمروهاي خاص و عام كاربرد عقل است. همچنين، با تكيه بر انديشهي ميشل فوكو، به اين نكته اشارهكرديم كه تشخيص و تميز اين دو قلمرو و كاركرد هريك از آنها، يك امر سياسي است و در ارتباط با ساختار قدرت سياسي شكل ميگيرد. بنابراين يكي از ريشههاي تاريخي فقدان چنين نگرشي را بايد در ساختارهاي حكومتي خود و در فرآيند تاريخي آن جستوجوكرد.
ديكتاتوري، در هر لباسي كه باشد، سركوبكنندهي "آزادي" است؛ و نبود "آزادي"، بههرشكل آن، محدودكنندهي خلاقيتهاي فردي و گروهي است. از آنجا كه خلاقيت تنها از طريق كلام و در فرايند ديالوگ متجلي ميشود، اگر جلوي كلام و ديالوگ را بگيريم، آگاهانه يا ناآگاهانه، جلوي خلاقيت را مسدودكردهايم.
با نگاهي گذرا به تاريخ "سياسي" ايران، ميبينيم كه كساني كه در اين سرزمين حكومتكردند مستبداني بودند كه "مشروعيت" آنها نه ناشي از خرد بلكه ناشي از قدرتشان بود. همهي حقوق مردم در انحصار دولتها بود و همهي وظايف نيز بر عهدهي دولت قرار داشت.16 بهعبارت سادهتر، رابطهي ميان صاحبان قدرت و تودهي مردم، رابطهاي يكجانبه بود كه از يكسو دستورات صادر ميشد و در سوي ديگر تودهها مجبور به اطاعت بودند. در چنين شرايطي، و بهدليل نبود آزادي، عقل اجازهي خردورزيدن را بهدست نميآورد و از اينرو فضايي براي شركت در فرآيند ديالوگ بهوجود نميآمد. اطاعت در چنين شرايطي نه براساس احساس وظيفه (كه همان كاربرد عقل در قلمرو خاص است) و نه براساس قبول "مشروعيت" حكومت است؛ چنين اطاعتي ثمرهي ترس است و چون مردم حقي ندارند، احساس وظيفهاي نيز در برابر دولت نميكنند. طبيعي است در چنين شرايطي هيچگونه پيشرفتي، چه در بُعد مادي (صنعت و تكنولوژي) و چه در بُعد غيرمادي (انديشه)، صورت نميگيرد. كاربرد عقل در انحصار قدرتهاي سياسي قرار ميگيرد و تودههاي مردم (چه در قلمرو خاص و چه در قلمرو عام) مجبور به اطاعت هستند. اين به آن معنا نيست كه تودهها عقل خود را بهكار نميبرند، بلكه به اين معناست كه كاربرد عقل آنها نه در راستاي نوآوري و خلاقيت بلكه در راستاي حفظ بقا و رهايي خود از قدرت تحميلشده از سوي صاحبان قدرت بهكار ميرود. عجيب نيست كه ما در تاريخ سياسي ايران و جوامعي نظير آن، هر چند دهه يك بار، شاهد صفآراييهاي تودههاي مردم در برابر صاحبان قدرت موجود هستيم؛ صفآراييهايي كه خود را در اَشكال جنبشها، شورشها، و انقلابات متجلي ميكنند. گرچه اين صفآراييها باعث دگرگوني اين جوامع ميشوند، ولي نه باعث ثبات صاحبان قدرت ميشود و نه باعث آن ميشود كه جامعه به يك ثبات نسبي دست يابد– ثباتي كه در آن عقل بتواند آزادانه پروازكند–.
از اينرو، و از آنجا كه دروغ ثمرهي ترس است، تودهها هميشه و براي حفظ بقاي خود به حكومتهاي خود دروغگفتهاند، و "مشروعيت" صاحبان قدرت را، براي مدتي كوتاه و تا زماني كه آنها تضعيف نشدهاند، به دروغ تأييدكردهاند. در اينگونه جوامع، درهاي ميان فرهنگ رسمي (يعني فرهنگي كه موردتأييد صاحبان قدرت است) و فرهنگ واقعي (يعني فرهنگي كه تودهها آنرا قبول دارند) بهوجود ميآيد. هرچه اين دره عميقتر باشد، دروغ و تزوير و ريا بيشتر شايع ميشود. در اين شرايط، خلاقيت مردم در تمييز ميان خلوت خانوادگي خود (كه در آن بنابر فرهنگ واقعي جامعه عمل ميشود) و قلمرو همگاني (كه در آن فرهنگ رسمي تحميل ميشود) تجلي مييابد. بههميندليل است كه مردمي كه در اينگونه جوامع رشد ميكنند، از هوشي سرشار و ذهنيت پيچيدهاي برخوردارند و نميتوان بهراحتي ارتباطي با ويژگي ديالوگ با آنها برقراركرد. در فرآيند گفتوگو با اين افراد، بهسختي ميتوان فهميد كه آيا آنها نظر واقعي خود را ميگويند يا اينكه بهدليل ترس و براي رضايت صاحبان قدرت، سخن خود را در حجاب نگه ميدارند و "چون به خلوت ميروند آن كار ديگر ميكنند."
تداوم تاريخي چنين وضعيتي، باعث آن شده است كه دروغگفتن در جامعهي ما دروني شده و مردم به خود نيز دروغ ميگويند. خلاقيت اين تودهها، فقط در راستاي بقاي خود بهكار ميرود و ابزاري كه براي حفظ اين بقا در اختيار آنها است همانا دروغگفتن به صاحبان قدرت است: وزير به شاه دروغ ميگويد، معاون وزير به وزير، كارمند دولت به رييس خود، دانشآموز و دانشجو به معلم و استاد خود، و غيره. بهعبارت ديگر، ارتباط ميان افراد نه يك ارتباط با ويژگيهاي ديالوگ بلكه ارتباطي است با ويژگيهاي مونولوگ. در اينگونه ارتباطات آنچه حكمفرما است كرنشكردن در برابر قدرت است، چرا كه بقا، و نه خلاقيت و نوآوري براي بهتر زيستن، تنها اصل موجود بهشمارميآيد. به زباني ديگر، رفتارها و انديشههاي انسان، در اينگونه جوامع، نه توسط عقل (كه قلمرو مسؤول انسان است) بلكه توسط غرايز (كه قلمرو نامسؤول انسان است) هدايت ميشود. از اينرو، مسؤوليت و احساس وظيفه، معنا و مفهوم خود را از دست ميدهد؛ زيرا عقل، كه قلمرو مسؤول است، آزادي خِرَدورزيدن را ندارد.
در اينگونه جوامع، صاحبان قدرت نيز براي كارهايي كه انجام ميدهند، مسؤوليتي احساس نميكنند؛ زيرا خود را پاسخگوي كسي نميدانند. از اينرو، ميتوان چنين نتيجهگرفت كه خِرَد حاكم، در اينگونه جوامع، "خِرَد دولتي" است كه اساسش نه بر عقل بلكه بر قدرت استوار است. بهعبارت ديگر، اعمال و انديشههاي صاحبان قدرت نيز توسط غرايز، كه همان قلمرو نامسؤولاست، هدايت ميشود. آنان نيز فقط بهفكر حفظ قدرت خود هستند و از اينرو نميتوانند به اهميت آزادي عقل پيببرند.
در اينجا براي اثبات اين نكته كه رابطهي ميان صاحبان قدرت و تودههاي مردم (در جامعهي ما) هميشه رابطهاي يكجانبه بوده است، به دو مثال تاريخي اكتفا ميكنم؛ زماني ميان عثمان پسر خواجه نظامالملك كه حكومت مرو داشت و شحنهي مرو كه از بندگان خاص سلطان بود، شكرآب شد. عثمان فرمود تا شحنه را "بگرفتند و باز نگه داشت... شحنه بهخدمت سلطان آمد و حال بنمود و اين حركت مادهي تغيير شد و سلطان بهغايت برنجيد. اركان دولت را پيش خواجه فرستاد و گفت با خواجه بگوييد كه اگر در ملك شريكي حكم ديگر است و اگر تابع مني چرا حد خويش نگاه نميداري و فرزندان و اتباع خويش را تأديب نميكني كه بر جهان مسلط شدهاند تا حدي كه حرمت بندگان ما نگاه نميدارند. اگر ميخواهي بفرمايم كه دوات از پيش تو بگيرند؟17ايشان به خدمت خواجه آمدند و پيغام ادا كردند. خواجه برنجيد و در خشم شد و گفت با سلطان بگوييد كه تو نميداني كه در ملك شريك توام و تو به اين مرتبه بهتدبير من رسيدهاي و بر ياد نداري كه چون سلطان شهيد آلبارسلان كشتهشد چهگونه اُمراء لشگر را جمعكردم و از جيحون بگذشتم و از براي تو شهرها بگشادم و اقطار ممالك شرق و غرب را مُسَخَرگردانيدم. دولت آن تاج بر اين دوات بسته است. هرگاه اين دوات برداري آن تاج بردارند."18
صاحبان قدرت اينگونه جوامع، بهدليل كاربرد "خرد دولتي" نميتوانند اين مسأله را درككنند كه قدرت آنها وابسته بههمين "دوات"ي است كه ابزار خرد آزاد بهشمار ميآيد. آنان ظاهراً "خرد"هايي را به استخدام خود در ميآورند تا در سايهي آنها "مشروعيت" قدرت خود را كسبكرده و حفظكنند ولي از آنجا كه در اينگونه جوامع، خرد آزاد كاربردي ندارد، اينگونه "خرد"ها نيز "خرد دولتي" است و نميتواند در خدمت خواست همگاني قرارگيرد. بهعبارت ديگر، اينگونه "خرد"ها نيز، در قلمرو غيرمسؤول غريزه، فقط بهدنبال كسب قدرت هستند.
قدرتهاي ديكتاتوري كه طي قرون در اين سرزمين حكومتكردهاند و همچنين رابطهي ميان آنان و تودههاي مردم، يادآور داستان ابوريحان بيروني و سلطان محمود غزنوي است كه در چهارمقالهي عروضي درج شده است. زماني كه صحت برخي از پيشگوييهاي ابوريحان درمورد سلطان محمود غزنوي به اثبات رسيد، سلطان برنجيد و دستور داد كه "او را به ميان سراي فرو اندازند." ابوريحان آنرا نيز پيشبيني كرده بود. غضب سلطان فزوني يافت و گفت: "او را به قلعه بريد و باز داريد." او را در قلعهي غزنين باز داشتند و ششماه در آن حبس بماند. روزي در شكارگاه، خواجه احمد حسن ميمندي "سلطان را خوشطبع يافت" و به سلطان گفت: "بيچاره بوريحان كه چنان دو حكم بدان نيكويي بكرد، و بدل خلعت و تشريف، بند و زندان يافت"! محمود گفت: "خواجه بداند كه من اين دانستهام...لكن هر دو حكمش برخلاف رأي من بود و پادشاهان چون كودك خُرد باشند، سخن بر وفق رأي ايشان بايد گفت تا از ايشان بهرهمند باشند." سلطان دستور آزادي ابوريحان را داده و وقتي ابوريحان به خدمت سلطان رسيد، "سلطان از او عذر خواست و گفت: يا بوريحان! اگر خواهي كه از من برخوردار باشي سخن بر مراد من گوي، نه بر سلطنت علم خويش."19
اگر اين فرضيههاي اوليه را بپذيريم، نتيجه ميگيريم –گرچه شايد عجولانه– كه يكي از موانع سياسي براي ورود در فرآيند ديالوگ، و بهتبع آن خلاقيت در ايران حضور ديكتاتورهاي متعددي است كه در طول تاريخ اين سرزمين و به اَشكال مختلف حكومتكردهاند. حضور اين حكومتهاي ديكتاتور در تاريخ سياسي ما باعث شده است كه تعقل از حركت باز بماند. توقف تعقل يعني فرمانروايي غريزه، و فرمانروايي غريزه يعني فقدان مسؤوليت و وظيفهشناسي. بههميندليل است كه در تاريخ سياسي ما نه صاحبان قدرت وظيفهي خود را در قبال تودهها انجام دادهاند و نه تودهها مسؤوليتي در قبال خواست همگاني پذيرفتهاند. آنچه امروزه شاهد آن هستيم و تاحدود زيادي دروني شده است، اين است كه بسياري از افراد جامعه در برابر كاري كه انجام ميدهند مسؤوليتي را نميپذيرند. كارمند دولت به بهانهي كمي حقوق و مزايا ، كار متقاضيان را راه نمياندازد، و مدرس مدرسه و دانشگاه بههمين بهانه از قبول مسؤوليت سر باز ميزند يا بهتعبيري از كار خود ميدزدد. درواقع اينان چون اجازهي خِرَدورزيدن در برابر صاحبان قدرت را ندارند، قدرت خود را نسبت به زيردستان خود اعمال ميكنند و بهتبعِ شرايطي كه در آن قرار دارند، آنها نيز به زيردستان خود اجازهي خِرَدورزيدن نميدهند؛ بهعبارت ديگر، حضور ديكتاتورهاي متعدد باعث عدم تمييز قلمروهاي خصوصي و عمومي كاربرد عقل شده، و عدم تمييز اين قلمروها باعث فقدان نگرشي انتقادي شده و اين فقدان، سد راهي است در مقابل ورود به فرآيند ديالوگ.
يكي ديگر از موانع تاريخي ورود به فرآيند ديالوگ، تقدس گرايي است كه آن نيز نشأتگرفته از همين ساختارهاي سياسي است. پادشاهان ما در طول تاريخ اين سرزمين، براي مشروعيتبخشيدن بهقدرت سياسي خود، خود را سايهي خدا بر روي زمين معرفي ميكردند و مسؤوليت همهي كارهايي را كه مسؤول آن بودند، به خداوند نسبت ميدادند. بهعبارت سادهتر هالهاي از تقدس بهدور خود ميكشيدند و ايدئولوژي خود را در لفافهي اَشكال مذهبي يا شبهمذهبي به نمايش ميگذاشتند تا مورد انتقاد واقع نشوند. تودههاي مردم نيز بهدليل باور صميمانهاي كه به نيروي الهي داشتند، بهخود اجازه نميدادند كه اَعمال پادشاهان را زير سؤال ببرند. آنجا نيز كه شهامتي به خرج داده و براي رسيدن به خواستههاي بهحق خود قدمي جلو ميگذاشتند، حكام جبار، به نيابت از طرف خداوند، آنها را مورد ظلم و تعدي قرار داده و بر آنها برچسب "زنديق" يا "گمراه" ميزدند. نمونههايي از اين حكومتها را نهتنها در تاريخ ايران بلكه در سراسر تاريخ بشر ميتوان يافت. اصل كلي "حق الهي"، قرنها حامي بسياري از پادشاهان در حال سقوط بود. از قرن يازدهم تا قرن سيزدهم ميلادي مسألهي مشروعيت همچنان در پس شورش نزاريان بر ضد ارتدكس سني و امپراطوري سلجوقيان –كه خود را زير نقاب جدال خداشناختي و معرفتشناختي پنهان كرده بود– قرارداشت.20 از ديگر مثالهايي كه ميتوان در اينمورد به آن اشارهكرد، اظهارات مفتي دادگاه استيناف در خارطوم دربارهي بيارزشي ادعاي محمد احمد، مهدي دروغين است كه در زمان طغيان مهديون بيان شد:
"برادران، بدانيد كه خداوند كارها را طوري براي من و شما ترتيب داده كه در آن مذهب و آمريت دو برادر جداناشدني هستند. از اينرو، مذهب زيربناست؛ درحاليكه آمريت حفظكنندهي آن بوده و از بناي آن نگهداري ميكند. اكنون، آنچه از آن حمايت نميشود، نابود خواهد شد و حمايتنميگردد. بنابراين مذهب فقط ميتواند از طريق آمريت هستي يابد... اگر شما همهي اينها را بدانيد و همچنين اين را كه آيات باشكوه قرآن و احاديث مجلل دلالت بر اين دارند كه اطاعت از اوامر فرماندهان وظيفه بوده، و جنگ و شورش بر ضد آنها ممنوع است، آنوقت شما بدون شك راضيخواهيد بود كه كسي كه از اطاعت سر باز زند، حتي به اندازهي يك اينچ، در برابر خدا سركشيكرده و بهعنوان يك مشرك خواهد مرد"21.
درواقع در اين حكومتها، صاحبان قدرت، خود را محافظ دستورات الهي ميدانند و تفسير اين دستورات را در انحصار خود نگه ميدارند. مشكلي كه در اينجا پيش ميآيد اين است كه محدوديت تفكر و خلاقيت در چنين شرايطي مضاعف ميشود؛ زيرا از يكطرف، همانطور كه اشارهكرديم، خود قدرت محدودكنندهي تفكر انتقادي است و از طرف ديگر تقدس نيز به آن اضافه ميشود. در چنين حالتي ديالوگي وجود ندارد و آنچه وجود دارد مونولوگ است كه آنهم از سوي كساني كه خود را نمايندهي خداوند ميدانند، جاري ميشود؛ و طرف مقابل (يعني مخاطب) فقط ميتواند آنرا بشنود و بپذيرد. سخن مقدس، سخني است كه ديگر نميتوان آنرا تغيير داد يا چيزي به آن اضافهكرد. فقط ميتوان، با شنيدن و تفسير مكرر، آنرا بهتر درككرد؛ و چون تفسير اين سخنان در انحصار عدهي معدودي قرار دارد، مخاطب نه ميتواند چيزي به آن اضافهكند، نه ميتواند آنرا تغيير دهد، و نه ميتواند آنرا براي خود تفسيركند. اين خود به مرگ تفكر انتقادي ميانجامد، و فقدان تفكر انتقادي يعني مسدودشدن راه ورود به فرآيند ديالوگ.
ديگر از موانع ورود به فرآيند ديالوگ، نهاد آموزش و پرورش است. اين نهاد ميتواند به دو دليل كيفيت آموزشي و سياسي بودنش به سدي در راه شكوفاشدن خلاقيت تبديل شود. مكانهاي آموزشي را ميتوان بهمثابه يك گفتمان ويژهي تاريخي مدرن تلقيكرد كه در آنها درستي، نادرستي، قبول، يا عدم قبول برخي از حقوق سخنگفتن مدرن توليد ميشود. اين مكانها از يك طرف موضوع گفتمان هستند، و از طرف ديگر بهصورتي متمركز در گسترش و انتشار گفتمان، يعني در "تعيين سرنوشت اجتماعي" گفتمانها، در گيرند. اين مسأله كاملاً روشن است كه مؤسسات و تشكيلات آموزشي مدرن، انواع مختلف گفتمان را تحتكنترل خود دارند و تعيينكنندهي نوع دسترسي افراد به اين گفتمانها هستند. آنها توزيعكنندهي گفتمانهاي موجود جامعهاند؛ اما در توزيع گفتمانها ،آزادي كاملي ندارند. اين تشكيلات معمولاً پيرو خط مشياي هستند كه توسط اختلافات، تضادها، و مبارزات اجتماعي بر سر راهشان قرارگرفته است. بهقول ميشل فوكو، "هر نظام آموزشي يك ابزار سياسي براي ابقا يا تعديل تناسب گفتمانها با دانش و قدرتي است كه با خود بههمراه ميآورد."22 در حقيقت اين ساختار قدرت سياسي است كه به اين تشكيلات ديكته ميكند كه چه نوع دانشي را در جامعه توزيعكند. بههميندليل است كه دانش توزيعشده از سوي تشكيلات آموزشي را بايد در ارتباط با ساختار قدرت سياسي موجود مورد سنجش قرار داد. گفتمانهايي كه نظامهاي آموزشي توليدكنندهي آنند، بيان ايدهآليستي پندارها نيستند بلكه در چارچوبي كاملاً ماترياليستي، بخشي از ساختار قدرت در درون هستند. از طريق همين گفتمانهاست كه ميتوان به بازي قدرت در جايگاههاي مشخص پيبرد. بهعبارت ديگر، "دانش و قدرت در درون گفتمان يكي ميشوند."
اين تشكيلات، براي توزيع و تناسب گفتمانهايي كه توليد ميكنند، تكنيك ظريفي بهنام "امتحان" را بهكار ميبرند كه در آن يك قلمرو كلي دانش و يك شيوهي كلي قدرت را ميتوان يافت. از طريق همين تكنيك است كه قدرت سياسي توان آن را پيدا ميكند كه با تفاوت قايل شدن ظاهراً مشروع ميان افراد، قدرت، ثروت، و اعتبارات موجود جامعه را بهنحوي كه خود ميخواهد ميان اعضاي جامعه توزيعكند. بنابراين، "امتحان" مفهومي كليدي براي درك تجسم و ارتباطات دروني دانش و قدرت است. در تشكيلات آموزشي مدرن، خود انسان از جمله موضوعاتي است كه مورد مطالعه قرار ميگيرد. اين همان شيءشدن انسان توسط فرآيندهاي تجزيه و جدايي است كه ميشل فوكو آنرا "اعمال جدايي"23 ميخواند. اين تجزيه و جدايي و شيءشدن انسانها، مركز ثقل فرآيندهاي تشكيلاتي آموزش جوامع مدرن را تشكيل ميدهد. كاربرد "امتحان" در جريانهاي آموزشي، كاربرد امتحانات ورودي براي تحصيل در رشتههاي مختلف، و سازماندهي گونهگون آگاهي، توانايي، و هويت آموزشگاهي در فرآيند تحصيل، ابزارهايي هستند كه نظامهاي آموزشي مدرن براي اين "اعمال جدايي" در اختيار دارند. با كاربرد همين تكنيكها، اشكال مختلف تشكيلاتي، و خلق برنامهها و فنون آموزشي مجزا و متفاوت است كه اشكال متفاوت ارتباطات معلم و شاگرد، هويتها، و فرديتها شكل ميگيرد، فرا گرفته ميشود و منتقل ميشود. بهعبارت سادهتر، از طريق همين تكنيكهاي آموزشي است كه تواناييهاي انسانها نشاندار شده و تحت قاعده و قانون در ميآيد.
آنچه تاكنون به آن اشارهكرديم، يعني سياسيبودن نهادهاي آموزش و پرورش، كموبيش درمورد همهي جوامع مدرن صادق است. نظامهاي آموزش و پرورش مدرن يكي از نهادهايي است كه سياستهاي آن را قدرتهاي سياسي تعيين ميكنند. يكي از اهداف كلي اين سياستها درونيكردن مشروعيت صاحبان قدرت موجود است كه خود را در جامهي آموزش همگاني پنهان كرده است. از ويژگيهاي چشمگير اين سياستها (گرچه هميشه ناموفق) اين است كه با تحتكنترل درآوردن كانالهاي اطلاعاتي، ذهنيتهاي يكساني را در راستاي اهداف خود توليدكنند. فرانسيس بيكن در قرن شانزدهم ميلادي، از جايگاهي متفاوت، همان حرفي را زد كه بيش از پنج قرن پيش از او فردوسي زده بود. فردوسي گفت: "توانا بود هركه دانا بود"؛ و فرانسيس بيكن گفت: "دانش قدرت است."24 اينكه چرا سخن فرانسيس بيكن تا اين حد در تفكر مدرن مغربزمين تأثير گذاشت و سخن فردوسي فقط در حد يك شعار در جامعهي ما باقيماند، بحثي است كه نياز به مكان و زمان ديگري دارد و براي درك آن بايد شرايط عيني و ساختارهاي قدرت اين جوامع را با يكديگر مقايسهكرد. اما اگر سخن اين دو فيلسوف و متفكر بزرگ را قبول داشته باشيم كه دانايي توانايي است، آنوقت اين پرسش مطرح است كه آيا اين نهادهاي آموزش و پرورش مدرن هستند كه توليد دانش ميكنند يا اينكه قدرتهاي سياسي تعيينكنندهي دانش توليدشده توسط نهادهاي آموزش و پرورش هستند؟ بهعبارت سادهتر، و از آنجا كه نهادهاي آموزش و پرورش مدرن به يك نهاد سياسي حكومتي تبديل شدهاند، بهجاي آنكه نهادهاي آموزش و پرورش توليدكنندهي سياستمداران كارآمد باشند، كه در راستاي برآوردهكردن خواستهاي همگاني گام برميدارند، اين قدرتهاي سياسي هستند كه تعيينكنندهي نوع دانشي ميشوند كه بايد در جامعه توليد شود. تا زماني كه نهادهاي آموزش و پرورش خود را از قيدوبندهاي سياسي خلاصنكنند و صاحبان قدرت سياسي تعيينكنندهي سياستهاي آنها باشند، اين نهادها نميتوانند افرادي با تفكر انتقادي پرورش دهند. اين به آن معنا نيست كه بايد قدرتهاي سياسي را از بين برد يا اينكه نبايد هيچ قدرت سياسياي در جامعه وجود داشته باشد، بلكه برعكس، وجود آمريت براي نظمبخشيدن به همهي جوامع، حتي كوچكترين آنها، ضروري است. اما بايد اين نكته را مورد توجه قرار داد كه تا زماني كه قدرتهاي سياسي به آزادي و مسؤولبودن عقل باور نداشته و به آن احترام نگذارند، نميتوانند دم از "پيشرفت" و شكوفاشدن خلاقيت انسانها بزنند. همچنين، نميتوانند از اعضاي جامعهي خود انتظار مشروعيت و فرمانبُرداري مسؤولانه، در قلمروهاي خاص و عام، داشته باشند. ارتباط ميان باور صاحبان قدرت به عقل آزاد و ساختارهاي فرهنگي، اجتماعي و سياسي جامعه نيز مانند حركت بر روي محيط دايرهاي است كه همهي نقاطش به يكديگر وابسته بوده و در ارتباطند، و اگر نقطهاي از آن حذف شود ديگر دايرهاي در كار نيست. كيفيت باور به عقل آزاد، از سوي صاحبان قدرت، تعيينكنندهي كيفيت نگرش انتقادي است؛ كيفيت نگرش انتقادي تعيينكنندهي تمييز قلمروهاي خاص و عام كاربرد عقل است؛ كيفيت تميزدادن اين قلمروها، تعيينكنندهي كيفيت مسؤوليتپذيري اعضاي جامعه است؛ كيفيت مسؤوليت پذيري اعضاي جامعه تعيينكنندهي كيفيت ثبات فرهنگي، اجتماعي، و سياسي آن جامعه است؛ كيفيت اين ثبات تعيينكنندهي كيفيت پيشرفت اقتصادي، سياسي، فرهنگي، و اجتماعي آن جامعه است؛ و كيفيت اين پيشرفت، تعيينكنندهي كيفيت باور به عقل آزاد صاحبان قدرت است.
(طرح دو)
پينوشتها:
1. Heidegger, Martin. What is Called Thinking? New York: Harper and Row Publisher, 1968, p. 4
2. Wenn zwei das gleiche denken ist eine zuviel.
3. Age of Enlightenment.
4. Age of Criticism. See, Kant, E. The Critique of Pure Reason. New York: Saint Martin’s Press. 1965, p. 9.
5. “what is Enlightenment?”
6. Kant, E. On Histoy. New York: Bobbs-Merrill Publishing, 1963, p. 3.
7. Kant, E. “What is Enlightenment?” The Philosophy of Kant. Edited with an Introduction, by Carl J. Freidrich. The Modern Library, New York, 1949, p. 132.
8. Sapere Aude! Have the courage to use your own intelligence. See, Ibid.
9. Ibid., p. 134.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. Ibid. p. 138.
13. retional despotism.
14. free reason
15. در اين مورد نگاهكنيد به:
Katouzian, H. The Political Economy of Modern Iran, London: MacMillan and New York: New York University Press, 1981.
همچنين نگاهكنيد به: محمدعلي همايون كاتوزيان؛ استبداد، دموكراسي، و نهضت ملي، نشر مركز، 1372.
16. تأكيد از ماست.
17. هندوشاه نخجواني؛ تجاربالسلف: در تواريخ خلفا و وزراي ايشان، به تصحيح و اهتمام عباس اقبال، تهران، كتابفروشي طهوري، چاپ دوم، 1344 ه.ش، صص 80-279.
18. چهارمقاله؛ تأليف نظامي عروضي سمرقندي، طبق نسخهي مصحح علامه مرحوم محمد قزويني– با تصحيح و مقابلهي مجدد و شرح لغات و عبارات و توضيح نكات ادبي بهكوشش دكتر محمد معين، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1344، صص 19-116.
19. درمورد جنبش نزاريان نگاه كنيد به:
Marshal G. S. Hodgson, The Order of Assassins. (The Hague, Mouton. 1955), pp. 9f., 54-56.
Bernard Lewis, The Assassins, (London, Weidenfeld and Nicolson, 1967), pp. 27f., 62.
20. Cited in Rodolph Peters, Islam and Cololialism (The Hague, Mouton, 1979, p. 71.)
21. Foucault, M. L’ordre du discours, Paris: Gallimard, 1971, p. 46.
22. Foucault, M. The History of Sexuality, volume 1: An Introduction, Tr, by Robert Hurley, Vintage Books, New York, January 1980, pp. 101-102.
23. Dividing practices
24. Knowledge is power
